مبلغ – سرویس معارف: کدام قرائت‌های فقهی از جهاد و احکام مربوط به بردگان با اصل کرامت ذاتی انسان و آزادی عقیده سازگاری بیشتری دارند؟ آیا می‌توان میان دعوت دینی و اجبار به پذیرش دین، یا میان مواجهه با دشمن و سلب حقوق انسانی او، مرزی روشن ترسیم کرد؟
کرامت انسان در قرآن صرفاً پاداشی برای ایمان یا فضیلت اخلاقی نیست؛ اصلی است که به انسان بماهو انسان تعلق دارد. آیه ۷۰ سوره اسراء از تکریم فرزندان آدم سخن می‌گوید و آیه ۱۳ سوره حجرات، معیار برتری نزد خداوند را تقوا معرفی می‌کند، نه نژاد، قومیت یا موقعیت اجتماعی. بر این مبنا، اختلاف عقیده به‌خودی‌خود نمی‌تواند مجوز نادیده گرفتن شأن انسانی افراد باشد. بااین‌حال، بررسی میراث فقهی اسلام نشان می‌دهد که نسبت میان کرامت انسانی، جهاد، برده‌داری و آزادی عقیده همواره به‌سادگی قابل توضیح نبوده است. برخی احکام و تفسیرهای تاریخی، پرسش‌هایی جدی درباره حدود حقوق انسان و امکان سازگاری آنها با اصل کرامت ایجاد می‌کنند.
جهاد ابتدایی؛ دعوت دینی یا رفع مانع از دعوت؟
یکی از بحث‌برانگیزترین موضوعات در فقه اسلامی، جهاد ابتدایی و توجیه آن است. در بخشی از سنت فقهی، جهاد ابتدایی به معنای آغاز جنگ بدون وقوع حمله مستقیم دشمن، البته با شرایط و محدودیت‌هایی خاص، پذیرفته شده است. در فقه امامیه کلاسیک، حضور و اذن امام معصوم از جمله شرایط مهم جهاد ابتدایی به شمار می‌رفته است. یکی از توجیه‌های مطرح‌شده برای این نوع جهاد، برداشتن موانعی است که امکان دعوت آزادانه به اسلام را از میان می‌برند.
بر اساس این استدلال، هدف جنگ وادار کردن انسان‌ها به پذیرش اسلام نیست؛ بلکه مقابله با قدرت‌هایی است که با ایجاد محدودیت یا سرکوب، مانع دسترسی مردم به دعوت دینی می‌شوند. در این برداشت، میان تحمیل عقیده و فراهم کردن امکان شنیدن و انتخاب آزادانه آن تفاوت وجود دارد. جهاد، دست‌کم در توجیه نظری خود، قرار است امکان انتخاب را فراهم کند، نه اینکه نتیجه انتخاب را از پیش تعیین کند.
بااین‌حال، این استدلال با یک پرسش اساسی روبه‌روست: چه کسی و بر اساس چه معیاری تشخیص می‌دهد که یک حکومت یا جامعه مانع دعوت دینی است؟ اگر صرف غیرمسلمان بودن حاکمان، مخالفت آنان با گسترش اسلام یا نپذیرفتن دعوت اسلامی برای مشروعیت جنگ کافی تلقی شود، مرز میان رفع مانع از دعوت و تحمیل قدرت سیاسی عملاً از میان می‌رود. در چنین وضعیتی، مفهومی که قرار بود از آزادی انتخاب دفاع کند، ممکن است به توجیهی برای محدود کردن همان آزادی تبدیل شود.
از همین رو، سازگاری جهاد ابتدایی با کرامت انسانی به نحوه تعریف و تحدید آن وابسته است. اگر جهاد به معنای مقابله با سرکوب خشونت‌آمیز، تجاوز و ممانعت قهری از انتخاب آگاهانه باشد، می‌توان برای آن نسبتی با دفاع از آزادی انسان برقرار کرد. اما اگر مخالفت اعتقادی یا سیاسی به‌تنهایی مجوز توسل به زور باشد، چنین برداشتی با اصل کرامت و آزادی عقیده در تعارض قرار می‌گیرد.
«لا اکراه فی الدین»؛ ایمان با اجبار شکل نمی‌گیرد
آیه ۲۵۶ سوره بقره، با عبارت «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ»، یکی از مهم‌ترین مبانی قرآنی بحث آزادی عقیده است. این آیه در کنار آیاتی مانند آیه ۲۹ سوره کهف که امکان ایمان آوردن یا نیاوردن را پیش روی انسان قرار می‌دهد، پرسشی جدی درباره نسبت جنگ دینی و اختیار اعتقادی مطرح می‌کند.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، در توضیح آیه «لا اکراه فی الدین»، بر این نکته تأکید می‌کند که ایمان امری قلبی است و نمی‌توان آن را با اجبار پدید آورد. زور ممکن است فردی را به اظهار ظاهری یک عقیده وادار کند، اما اعتقاد حقیقی از این طریق شکل نمی‌گیرد. از این منظر، جهاد نیز نباید به معنای وادار کردن انسان‌ها به پذیرش اسلام تفسیر شود؛ زیرا چنین هدفی با ماهیت اختیاری ایمان ناسازگار است.
البته نباید از این آیات، بدون توجه به زمینه تفسیری و فقهی آنها، نتیجه گرفت که قرآن تمام ابعاد آزادی دینی به معنای امروزی آن، از جمله همه حقوق مدنی و سیاسی مرتبط با تغییر عقیده، را به‌صراحت صورت‌بندی کرده است. نسبت میان آزادی عقیده، احکام ارتداد و جهاد ابتدایی همچنان موضوع اختلاف‌نظر میان مفسران و پژوهشگران است. برخی از قرائت‌ها بر گستره حق انتخاب اعتقادی تأکید می‌کنند و برخی دیگر، دلالت آیه را محدودتر می‌دانند.
بااین‌حال، یک نکته در تفسیر علامه طباطبایی اهمیت ویژه‌ای دارد: اگر ایمان بدون اختیار معنا ندارد، نمی‌توان جنگ را وسیله‌ای برای تولید ایمان دانست. بنابراین، هر تفسیری از جهاد که هدف آن تغییر اجباری اعتقاد افراد باشد، با این مبنا سازگار نخواهد بود.
برده‌داری؛ فاصله میان محدودسازی و الغای یک نهاد
مسئله برده‌داری، یکی از دشوارترین بخش‌های بررسی تاریخی نسبت فقه اسلامی با کرامت انسان است. اسلام در جامعه‌ای ظهور کرد که برده‌داری در ساختار اقتصادی و اجتماعی آن ریشه داشت. قرآن در مواجهه با این واقعیت، آزادی بردگان را در موارد مختلف تشویق کرد و برای آن راه‌هایی در نظر گرفت. آزاد کردن برده در برخی کفارات، از جمله در آیات ۹۲ سوره نساء و ۸۹ سوره مائده، مطرح شده است. آیه ۳۳ سوره نور نیز از قرارداد مکاتبه برای آزادی بردگان سخن می‌گوید و آیه ۱۳ سوره بلد، آزاد کردن برده را از مصادیق گذشتن از گردنه دشوار اخلاقی معرفی می‌کند.
این احکام و توصیه‌ها را می‌توان نشانه‌ای از تقویت مسیر آزادی بردگان دانست؛ اما از نظر تاریخی و فقهی، نباید آنها را معادل الغای صریح و فوری نهاد برده‌داری تلقی کرد. قرآن در زمان نزول، برده‌داری را به‌عنوان یک نهاد اجتماعی موجود به رسمیت می‌شناخت و فقه کلاسیک نیز در چارچوب شرایط تاریخی خود، احکام متعددی درباره مالکیت و وضعیت بردگان تدوین کرد. در برخی از این احکام، اسیران جنگی نیز می‌توانستند در شمار بردگان قرار گیرند.
آیه ۴ سوره محمد درباره اسیران جنگی، از آزاد کردن آنان به‌صورت رایگان یا در برابر فدیه سخن می‌گوید. این آیه در خوانش‌هایی مبنای تأکید بر آزادی اسیران قرار گرفته است؛ بااین‌حال، نمی‌توان ادعا کرد که تمام فقیهان کلاسیک از آن الغای همه صورت‌های برده‌داری را نتیجه گرفته‌اند. سنت فقهی در این زمینه یکدست نبوده و میان احکام قرآنی، روایات و برداشت‌های فقهی تفاوت‌هایی وجود داشته است.
نکته انتقادی دقیقاً همین‌جاست: محدود کردن راه‌های برده‌گیری، تشویق به آزادسازی و تنظیم حقوق بردگان، هرچند می‌توانسته وضعیت آنان را بهبود دهد، به‌خودی‌خود مسئله مالکیت انسان بر انسان را حل نمی‌کند. برده، حتی در شرایطی که از برخی حمایت‌های حقوقی برخوردار بود، همچنان از بخشی اساسی از اختیار و آزادی فردی خود محروم می‌ماند. از منظر کرامت ذاتی، نمی‌توان صرفاً با اشاره به رفتار بهتر با بردگان، اصل سلب آزادی آنان را توجیه کرد.
سیره امام رضا(ع)؛ کرامت در رفتار با بردگان
در کنار احکام فقهی، بررسی سیره پیشوایان دینی می‌تواند تصویری از مواجهه اخلاقی آنان با بردگان ارائه دهد. پژوهشی با عنوان «واکاوی مدیریت رفتاری امام رضا(ع) در حفظ و ارتقای کرامت انسانی بردگان» به بررسی رفتار امام رضا(ع) با بردگان پرداخته و بر مؤلفه‌هایی مانند احترام به شخصیت آنان، حمایت اخلاقی و حقوقی، آزادسازی و فراهم کردن زمینه آموزش و رشد تأکید کرده است.
اهمیت چنین روایتی در این است که برده در این الگوی رفتاری، صرفاً نیروی کار یا موضوع مالکیت نیست؛ انسانی است که باید شأن و شخصیت او به رسمیت شناخته شود. آموزش، احترام و حمایت از حقوق بردگان، در تقابل با نگرشی قرار می‌گیرد که آنان را به موقعیت اقتصادی و حقوقی‌شان فرو می‌کاهد.
بااین‌حال، باید میان سیره اخلاقی و حکم عمومی فقهی تفاوت گذاشت. رفتار کریمانه یک امام با بردگان یا آزادسازی آنان، به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که در فقه آن دوره، اصل برده‌داری به‌طور کامل نفی شده بوده است. ارزش این شواهد در نشان دادن جهت‌گیری اخلاقی و انسانی سیره پیشوایان است؛ جهت‌گیری‌ای که می‌تواند در بازخوانی انتقادی احکام تاریخی و سنجش آنها با معیار کرامت انسانی اهمیت داشته باشد.
بازخوانی فقه با معیار کرامت انسانی
مواجهه انتقادی با میراث فقهی به معنای نادیده گرفتن زمینه‌های تاریخی شکل‌گیری احکام یا انکار تلاش‌های اصلاحی در سنت اسلامی نیست. اما توجه به زمینه تاریخی نیز نباید به ابزاری برای مصون کردن تمام احکام از نقد تبدیل شود. اگر کرامت انسان اصلی بنیادین و فراتر از تعلقات اعتقادی و اجتماعی باشد، باید بتوان احکام و تفسیرهایی را که به سلب آزادی، تحقیر یا تبدیل انسان به موضوع مالکیت می‌انجامند، با این معیار سنجید.
در مسئله جهاد، قرائتی با کرامت انسانی سازگارتر است که میان دفاع از انسان‌های تحت ستم و تحمیل عقیده تفاوت بگذارد و توسل به زور را به مقابله با تجاوز و سرکوب محدود کند. در مسئله برده‌داری نیز نمی‌توان به محدودسازی‌های تاریخی و توصیه به آزادسازی بسنده کرد؛ معیار کرامت اقتضا می‌کند که اصل آزادی انسان و نفی مالکیت بر او در مرکز تفسیر قرار گیرد.
این بازخوانی البته پرسش‌های دشواری را بی‌پاسخ نمی‌گذارد: حدود مداخله برای دفاع از آزادی دیگران کجاست؟ چه نهادی صلاحیت تشخیص سرکوب و تجاوز را دارد؟ چگونه می‌توان از تبدیل ادعای دفاع از آزادی به توجیه سلطه جلوگیری کرد؟ پاسخ به این پرسش‌ها برای آن ضروری است که کرامت انسانی صرفاً به شعاری اخلاقی در مقدمه بحث‌های فقهی تبدیل نشود.
در نهایت، معیار سنجش قرائت‌های فقهی نباید تنها قدمت یا رواج تاریخی آنها باشد. باید پرسید هر قرائت چه نسبتی با اختیار انسان، آزادی عقیده و نفی سلطه انسان بر انسان برقرار می‌کند. قرائت‌هایی که ایمان را امری اختیاری می‌دانند، جهاد را به دفاع از انسان در برابر تجاوز و سرکوب محدود می‌کنند و آزادی از بردگی را نه صرفاً توصیه‌ای اخلاقی، بلکه ضرورتی برخاسته از کرامت انسانی می‌شمارند، ظرفیت بیشتری برای سازگاری با مبانی قرآنی تکریم انسان دارند. این نتیجه نه ادعای اجماع در تاریخ فقه اسلامی، بلکه حاصل یک بازخوانی انتقادی با تکیه بر معیار کرامت ذاتی انسان است.
این مطلب بدون برچسب می باشد.