مبلغ – سرویس معارف: یکی از پرسشهای بنیادی در فلسفه حقوق این است که انسان حق دارد یا تنها در برابر قانون و خداوند تکلیف دارد؟ اگر انسانی صاحب حقی است، منشأ این حق کجاست؟ آیا پیش از قانون و حکومت وجود دارد و قانون تنها باید آن را به رسمیت بشناسد، یا حق چیزی است که قانون به انسان اعطا میکند؟ این پرسش، هرچند در جهان جدید با زبان «حقوق بشر» مطرح شده، سابقهای بسیار قدیمیتر دارد. در کلام اسلامی نیز بخشی از این مسئله در قالب نزاع بر سر رابطه عقل و وحی، حسن و قبح عقلی، عدالت الهی و تکلیف انسان شکل گرفت. از این منظر، نزاع اشاعره و معتزله را میتوان یکی از زمینههای تاریخی مهم برای فهم دو تلقی متفاوت از رابطه انسان، قانون و الزام دانست. اما باید از یک سادهسازی مهم پرهیز کرد: اشاعره را نمیتوان صرفاً مدافع «تکلیف» و معتزله و شیعه را مدافع «حق» به معنای امروزی دانست. مفهوم «حق» در کلام و فقه اسلامی سابقهای مستقل دارد و حتی در سنت اشعری نیز سخن از حقوق و تعهدات انسانها وجود دارد. مسئله عمیقتر، منشأ و معیار این حقوق است. همین تفاوت است که امکان مقایسه این نزاع با جدال «حقوق طبیعی» و «پوزیتیویسم حقوقی» در غرب را فراهم میکند؛ مقایسهای که اگر با احتیاط انجام شود، میتواند برای فهم مسئله حقوق بشر در جوامع اسلامی نیز راهگشا باشد. پرسش قدیمی: حق پیش از قانون وجود دارد؟ در نظریه حقوق طبیعی، قانون معتبر نمیتواند صرفاً محصول اراده قانونگذار باشد. پیش از قانون موضوعه، معیارهایی وجود دارند که قانون را میتوان با آنها سنجید. در صورت افراط، پوزیتیویسم حقوقی در نقطه مقابل قرار میگیرد و میان اعتبار حقوقی یک قاعده و ارزش اخلاقی آن تمایز میگذارد: اینکه قانونی ناعادلانه باشد، لزوماً به این معنا نیست که از نظر حقوقی قانون نیست. این تقابل البته بسیار پیچیدهتر از دوگانه ساده «حق و تکلیف» است؛ اما یک پرسش مشترک در آن وجود دارد: آیا اعتبار الزامآور قانون از خود قانون میآید یا از معیاری بیرون از آن؟ در کلام اسلامی، نزاع اشاعره و معتزله دقیقاً با همین زبان مطرح نشده بود، اما مسئلهای همخانواده وجود داشت: آیا حسن و قبح افعال را عقل میتواند مستقل از وحی دریابد، یا خوب و بد بودن آنها در نهایت به امر و نهی الهی وابسته است؟ معتزله بر این باور بودند که حسن و قبح برخی افعال عقلاً قابل شناخت است. در مقابل، اشاعره در معنای خاص اخلاقی و تکلیفیِ حسن و قبح، مرجعیت نهایی را به شرع میدادند و معتقد بودند فعل فینفسه واجد آن ارزش الزامآور نیست که عقل بتواند مستقل از وحی آن را تعیین کند. این اختلاف، از یک بحث انتزاعی درباره صفات افعال فراتر میرفت؛ زیرا مستقیماً به این پرسش مربوط میشد که آیا انسان میتواند با عقل خود، پیش از مراجعه به متن شرعی، درباره عادلانه یا ظالمانه بودن یک عمل داوری کند؟ اشعریگری؛ «پوزیتیویسم اسلامی»؟ برخی پژوهشگران معاصر دقیقاً از همین منظر میان اشعریگری و پوزیتیویسم حقوقی مقایسه برقرار کردهاند. راجا بهلول، برای نمونه، استدلال کرده است که میتوان اشعریگری را در چارچوبی مشخص، نوعی صورت اسلامیِ پوزیتیویسم حقوقی دانست؛ از این منظر، اعتراض معتزله به اشاعره نیز شباهتهایی با برخی نقدهای واردشده به پوزیتیویسم حقوقی معاصر دارد. اما او همزمان هشدار میدهد که تقابل اشاعره و معتزله را نباید بیش از حد ساده کرد؛ این دو مکتب در واقع درباره معنای «الزام» و منشأ آن نیز اختلاف داشتند. این تعبیر اگر به معنای تاریخی و دقیق آن به کار رود، روشنگر است؛ اما اگر گفته شود «اشاعره همان پوزیتیویستهای مسلمان بودند»، گمراهکننده خواهد بود. پوزیتیویسم حقوقی مدرن محصول تحولات خاص دولت، قانون موضوعه و نظریه حقوق در اروپای جدید است. اشعریگری در فضایی کاملاً متفاوت درباره اراده الهی، صفات خدا، نبوت و شریعت بحث میکرد. شباهت در ساختار یک مسئله است، نه در هویت دو نظریه. در هر دو، میتوان پرسید چه چیزی به یک قاعده، الزامآوری میبخشد؛ اما پاسخهای تاریخی و فلسفی آنها یکسان نیست. معتزله چه چیزی را وارد این معادله کردند؟ معتزله نقطه مقابل را با اصل «عدل» برجسته کردند. اگر خداوند عادل است، نمیتوان هر آنچه را به خدا نسبت داد، صرفاً به دلیل انتساب به اراده او عادلانه دانست. عدالت الهی باید با عقل انسانی نیز سازگار باشد. در دستگاه قاضی عبدالجبار، یکی از مهمترین متکلمان معتزلی، «عدل» فقط صفتی درباره خدا نیست؛ بلکه معیار ارزیابی افعال انسان و حتی وضعیت حقوقی آنهاست. پژوهشهای جدید درباره اخلاق و حقوق عبدالجبار نشان میدهند که او مفاهیم «حق»، «تکلیف» و «ظلم» را در ارتباط با یکدیگر صورتبندی میکند. در این دستگاه، هنگامی که منفعت یا حقی برای شخصی ایجاد شده باشد، برای دیگری نیز ممکن است تکلیفی در برابر او پدید آید؛ و نقض حق دیگری میتواند مصداق ظلم باشد. این نکته برای بحث حقوق بشر بسیار مهم است. در اینجا «حق» الزاماً مفهومی وارداتی از فلسفه سیاسی مدرن نیست. حق میتواند درون یک نظام کلامی پیشامدرن نیز از رابطه میان اشخاص و الزامات اخلاقی آنان پدیدار شود. بنابراین، اگر کسی بخواهد تاریخ اندیشه اسلامی را به «اشاعره = تکلیف» و «معتزله = حق» تقسیم کند، بخش مهمی از واقعیت را از دست میدهد. نزاع اصلی بر سر مبنای الزام و معیار عدالت بود. شیعه در این نزاع کجا قرار میگیرد؟ کلام امامیه از نظر اهمیت عقل در شناخت حسن و قبح، به سنت معتزلی نزدیک شد؛ هرچند نباید این نزدیکی را با یکیگرفتن کامل این دو دستگاه اشتباه کرد. در سنت امامی، عقل یکی از منابع مهم شناخت حسن و قبح عقلی و عدالت الهی است. این مسئله بعداً در آثار متکلمان و اصولیان شیعه به مباحث گستردهای درباره ملازمه عقل و شرع، قاعده لطف، عدل الهی و مسئولیت انسان انجامید. در اندیشه شریف مرتضی، برای نمونه، «تکلیف» همچنان یکی از مفاهیم مرکزی نظریه دینی است. پژوهشهای جدید درباره کلام او نشان میدهند که نظریه انسان، اختیار، لطف و تکلیف در دستگاه او به یکدیگر پیوند خوردهاند. پس مسئله در شیعه نیز حذف «تکلیف» و جایگزینی آن با «حق» نیست. مسئله این است که تکلیف نیز در یک نظم عقلانی و اخلاقی قرار میگیرد و نمیتوان آن را مستقل از عدالت فهم کرد. همین ویژگی است که میتواند برای گفتوگو با نظریه حقوق بشر اهمیت پیدا کند. اما «حق» اسلامی با «حق بشر» مدرن یکی نیست در اینجا باید از یک جهش مفهومی پرهیز کرد. وجود مفهوم «حق» در فقه و کلام اسلامی به این معنا نیست که اسلام قرنهای گذشته دقیقاً همان نظریه «حقوق بشر» را داشته است که پس از دوران مدرن شکل گرفت. حق در فقه اسلامی اغلب در نسبت با تکلیف، ملکیت، قرارداد، ضمان، قصاص، خانواده و روابط میان اشخاص تعریف میشود. مفهوم مدرن حقوق بشر اما ادعایی عامتر دارد: انسان صرفاً به دلیل انسانبودن، صاحب مجموعهای از حقوق بنیادین است که باید در برابر دولت و دیگران از آنها برخوردار باشد. محمد هاشم کمالی نیز در بررسی مفهوم «حق» در حقوق اسلامی تأکید کرده که مفهوم «حق» در آثار فقهی بسیار گسترده است، اما تعریف واحد و دقیق آن در سنت کلاسیک ارائه نشده و در عین حال، سنت فقهی اسلامی در بسیاری از موارد بر تکالیف بیش از حقوق تأکید کرده است. بنابراین پرسش اصلی این نیست که «آیا اسلام واژه حق را داشته است؟» طبیعتاً داشته است. پرسش مهمتر این است که آیا میتوان از مبانی اسلامی، حقوقی بنیادین، عام و پیشینی برای انسان استخراج کرد که بتوانند در برابر قدرت سیاسی نیز معیار قرار گیرند؟ اینجاست که اختلاف کلامی قدیم به مسئلهای کاملاً معاصر تبدیل میشود. از حق طبیعی تا حقوق بشر در سنت غربی نیز مسیر رسیدن از «قانون طبیعی» به «حقوق بشر» مستقیم و بیواسطه نبوده است. حقوق طبیعی ابتدا بیشتر درباره نظمی عقلانی و اخلاقی سخن میگفت که قانون انسانی باید با آن سازگار باشد. مفهوم «حق طبیعی» به تدریج صورتبندی فردمحورتری پیدا کرد و بعدها در تحولات حقوقی و سیاسی مدرن به یکی از سرچشمههای نظری حقوق بشر تبدیل شد. از همین رو، نمیتوان صرفاً با گفتن اینکه معتزله حسن و قبح عقلی را پذیرفته بودند، نتیجه گرفت که آنان نظریه حقوق بشر مدرن داشتهاند. اما میتوان پرسید آیا ساختار فکری آنان امکان بیشتری برای چنین نظریهای فراهم میکند یا نه؟ پاسخ به این پرسش، به نظر میرسد مثبت باشد. اگر عقل بتواند پیش از تشریع، برخی اصول اخلاقی مانند عدالت و قبح ظلم را بشناسد، آنگاه انسان میتواند با معیارهایی عقلانی درباره عادلانهبودن یک قاعده شرعی یا سیاسی پرسش کند. اما این تنها یک ظرفیت نظری است، نه یک نتیجه قطعی. چرا اشعریگری لزوماً دشمن حقوق بشر نیست؟ اگر بخواهیم منصفانه داوری کنیم، باید نقطه مقابل را هم ببینیم. حتی اگر در یک چارچوب اشعری، ارزش الزامآور یک حق در نهایت به شرع وابسته باشد، این امر به خودی خود به معنای نفی حقوق انسان نیست. ممکن است شرع مجموعه گستردهای از حقوق را برای انسان به رسمیت بشناسد؛ در این صورت، آن حقوق از نظر محتوایی میتوانند بسیار نیرومند باشند، هرچند منشأ اعتبارشان با نظریه حقوق طبیعی متفاوت باشد. به بیان دیگر، باید میان منشأ حق و محتوای حق تفاوت گذاشت. ممکن است دو نظریه درباره اینکه چرا انسان حق آزادی، مالکیت یا کرامت دارد اختلاف داشته باشند، اما در مورد خود این حقوق به نتایج مشابهی برسند. حتی در ادبیات معاصر حقوق بشر نیز پیوند میان «حقوق» و «تکالیف» یک مسئله واقعی است. اعلامیه جهانی حقوق بشر خود در ماده ۲۹ از «وظایف فرد در برابر جامعه» سخن میگوید و میثاق حقوق مدنی و سیاسی نیز در کنار حقوق، محدودیتها و مسئولیتهایی را در نظر میگیرد. پس دوگانه «حقوق بشر = حق» و «اسلام = تکلیف» از اساس بیش از حد ساده است. مسئله واقعی؛ چه چیزی میتواند قدرت را محدود کند؟ با این حال، تفاوت مبنایی هنوز باقی است. اگر حقوق انسان صرفاً به این دلیل معتبر باشند که قانون یا حاکم آنها را به رسمیت شناخته است، چه چیزی میتواند حاکم را از لغو آنها بازدارد؟ این همان پرسشی است که نظریه حقوق طبیعی در برابر پوزیتیویسم مطرح میکند. در یک نظام مبتنی بر حقوق طبیعی، قانون ناعادلانه را میتوان با معیاری فراتر از قانون نقد کرد. در یک نظام کاملاً پوزیتیویستی، ممکن است بتوان قانون را از نظر اخلاقی ناعادلانه دانست، اما اعتبار حقوقی آن مسئلهای جداگانه باقی میماند. در الهیات اسلامی نیز اگر معیار عدالت بتواند مستقل از اراده حاکم و حتی مستقل از اراده انسان بهوسیله عقل شناخته شود، امکان محدودکردن قدرت سیاسی از طریق یک معیار فراتر از اراده حاکم تقویت میشود. اینجاست که مسئله حسن و قبح عقلی، از یک بحث کلامی درباره صفات افعال، به یک مسئله سیاسی تبدیل میشود. از کلام به حقوق شهروندی در ایران این بحث در ایران صرفاً تاریخی نیست. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در فصل «حقوق ملت»، زبان صریحی درباره حقوق افراد به کار میبرد. اصل ۲۰ اعلام میکند که زن و مرد بهطور یکسان از حمایت قانون و حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برخوردارند؛ اصل ۲۲ نیز حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل افراد را مصون میداند، مگر به موجب قانون. اصل ۲۸ نیز حق انتخاب شغل را به رسمیت میشناسد. اما در همین اصول، قید «موازین اسلام» نیز وجود دارد. در نتیجه، مسئله حقوق شهروندی در ایران را نمیتوان صرفاً با پرسش «آیا حقوقی وجود دارند؟» حل کرد. حقوق در قانون اساسی وجود دارند؛ مسئله این است که منشأ، حدود و امکان محدودکردن آنها چگونه تعیین میشود. اینجا دوباره همان پرسش کلامی قدیمی بازمیگردد: آیا «عدل» و «حق» معیارهایی هستند که بتوانند فهم ما از قانون را اصلاح کنند، یا قانون شرعی و قانونی که از مجرای معتبر صادر شده است، خود تعیینکننده نهایی حدود حق و تکلیف است؟ اگر عقل، داور عدالت باشد چه تغییری ایجاد میشود؟ پذیرش حسن و قبح عقلی به این معنا نیست که هر فرد بتواند با برداشت شخصی خود یک حکم شرعی را کنار بگذارد. اما یک نتیجه مهم دارد: قدرت سیاسی نمیتواند صرفاً با استناد به اراده خود، هر وضعیتی را عادلانه اعلام کند. در سنت معتزلی، حتی فعل الهی نیز در نسبت با عدالت قابل فهم است. قاضی عبدالجبار ظلم را به نقض حق دیگری پیوند میدهد و عدالت را معیار ارزیابی فعل قرار میدهد. این ساختار فکری میتواند به زبان معاصر چنین ترجمه شود: حکومت نه فقط وظیفه دارد قانون وضع کند، بلکه باید بتواند نشان دهد قانون و تصمیمش با عدالت سازگار است. در اینجا «حق» فقط مطالبهای نیست که شهروند از دولت دارد؛ ابزاری برای سنجش خود دولت است. این شاید مهمترین ظرفیت سنت عدلیه برای گفتوگوی معاصر درباره حقوق بشر باشد. اما حقوق بشر نیز از نقد مصون نیست از سوی دیگر، نباید نتیجه مقاله این باشد که با انتخاب سنت معتزلی یا شیعی، تمام مسائل حقوق بشر مدرن حل میشود. حقوق بشر معاصر مجموعهای تاریخی از مفاهیم است که در کنار آزادی و برابری، درباره خانواده، جنسیت، دین، مالکیت، مجازات، آزادی بیان و رابطه فرد و دولت نیز مواضع مشخصی پیدا کرده است. ممکن است یک نظام کلامی اسلامی برخی از این اصول را بپذیرد و درباره برخی دیگر استدلال متفاوتی داشته باشد. بنابراین، مسئله اصلی «بومیسازی» صوری حقوق بشر نیست؛ بلکه باید دید کدام مبانی حقوق بشر با کدام مبانی کلام اسلامی قابل گفتوگو هستند و در کجا اختلاف واقعی وجود دارد. این رویکرد هم از تحمیل بیواسطه مفاهیم مدرن بر متون کلاسیک جلوگیری میکند و هم از این تصور که هرآنچه در سنت اسلامی وجود دارد، الزاماً معادل یکی از مفاهیم مدرن است. از جدال حق و تکلیف به پیوند حق و تکلیف شاید مهمترین نتیجه این نزاع تاریخی، کنارگذاشتن خودِ دوگانه «حق یا تکلیف» باشد. حق بدون تکلیف نمیتواند دوام بیاورد. اگر من حق مالکیت دارم، دیگری تکلیف دارد به آن تجاوز نکند. اگر شهروند حق آزادی بیان دارد، حکومت تکلیف دارد از سرکوب خودسرانه آن پرهیز کند. اگر انسان حق حیات دارد، دیگران تکلیف دارند به آن تعرض نکنند. در مقابل، تکلیف بدون شناسایی حق نیز میتواند به ابزاری برای اطاعت یکسویه تبدیل شود. از این منظر، اختلاف واقعی میان دو سنت را میتوان در پرسشی بنیادیتر خلاصه کرد: آیا تکلیف از دل یک نظم اخلاقی مستقل از اراده قدرت ناشی میشود، یا صرفاً از امر صاحب اختیار؟ معتزله و امامیه، با تأکید بر عقل، عدل و حسن و قبح عقلی، منابع نظری قدرتمندی برای پاسخ نخست فراهم کردند. اشاعره با تأکید بر حاکمیت اراده الهی، بیشتر بر تقدم وحی و امر شرعی تأکید کردند. این اختلاف، هرگز بهسادگی به «حقوقمداری» در برابر «تکلیفمداری» فروکاستنی نیست؛ اما تفاوت آنها در منشأ اعتبار هنجار، برای بحث حقوق بشر اهمیت دارد. از این منظر، شاید پرسش امروز برای اندیشه اسلامی این نباشد که چگونه میان «حقوق بشر غربی» و «تکالیف اسلامی» یکی را انتخاب کند. پرسش دشوارتر این است که چگونه میتوان درون سنت اسلامی، رابطهای میان حق، تکلیف، عقل و عدالت ساخت که هم انسان را صاحب حق بداند و هم این حقوق را در یک نظم اخلاقی و اجتماعی معنادار قرار دهد. نزاع اشاعره و معتزله بیش از هزار سال پیش آغاز شد؛ اما مسئلهای که پشت آن قرار داشت هنوز زنده است: آیا عدالت معیار قانون است، یا قانون معیار عدالت؟ پاسخ به همین پرسش است که تعیین میکند «حق» در یک جامعه صرفاً چیزی باشد که به انسان اعطا شده، یا چیزی که قدرت سیاسی موظف باشد آن را به رسمیت بشناسد و از نقض آن بازبماند.