از روشنفکری دینی تا مسئله حاکمیت

بازخوانی یکصد سال منازعه فکری در ایران از بازرگان و شریعتی و سروش تا طباطبایی و لیبرال‌ها و بازگشت به مسئله‌ای بنیادی‌تر 

مناقشه‌ای که در هفته‌های اخیر با سخنان موسی غنی‌نژاد درباره علی شریعتی آغاز شد و با واکنش عبدالکریم سروش و سپس ورود محمد قوچانی به بحث گسترش یافت، در ظاهر ادامه یکی از منازعات قدیمی روشنفکری ایران است. غنی‌نژاد شریعتی را از مهم‌ترین حاملان اندیشه چپ و ضد بازار در ایران معاصر می‌داند، سروش در برابر چنین داوری تندی از شریعتی و میراث روشنفکری دینی دفاع کرده و قوچانی نیز دامنه بحث را گسترده‌تر کرده و این بار نه شریعتی بلکه خود روشنفکری دینی و به ویژه سروش را با این پرسش مواجه ساخته است که چرا این جریان با وجود سخن گفتن فراوان از آزادی و اصلاح دینی، در قلمرو اقتصاد سیاسی و نظریه دولت و آزادی اقتصادی میراثی همسنگ ادعاهایش بر جای نگذاشته است. پاسخ‌های متقابل نیز نشان داده که مسئله از اختلاف درباره یک متفکر درگذشته بسیار فراتر رفته و به نزاع بر سر روایت تاریخ فکری ایران تبدیل شده است. اینکه چه کسانی راه انقلاب را گشودند، چپ چه اندازه در ذهنیت روشنفکری ایران نفوذ کرد، روشنفکری دینی چه نسبتی با لیبرالیسم پیدا کرد و اکنون با چه معیاری باید تجربه یکصد ساله اندیشه سیاسی ایران را داوری کرد. (خبرآنلاین، مرداد ۱۴۰۵)  

با این همه اگر این منازعه را تنها به دعوایی میان روشنفکری دینی و لیبرالیسم فروبکاهیم، مهم‌ترین پرسش تاریخ سیاسی معاصر ایران را بار دیگر به حاشیه رانده‌ایم. جامعه سیاسی در نهایت نمی‌تواند تنها با نظریه‌ای درباره معرفت دینی، اخلاق، آزادی فردی، عدالت اجتماعی یا سازوکار بازار اداره شود. هر جامعه در نقطه‌ای ناگزیر با مسئله حاکمیت مواجه می‌شود. قدرت از کجا مشروعیت پیدا می‌کند، چه کسی حق فرمانروایی دارد، قانون چگونه الزام‌آور می‌شود، مردم در تاسیس و استمرار نظم سیاسی چه نقشی دارند، دولت در شرایط جنگ و بحران و تعارض منافع چگونه تصمیم می‌گیرد، حدود اختیار قدرت کجاست و چه سازوکاری می‌تواند میان اقتدار لازم برای حفظ نظم و ضرورت جلوگیری از خودکامگی تعادل ایجاد کند. از همین جاست که باید سطح بحث را تغییر داد و به جای آنکه یک بار دیگر شریعتی را در برابر غنی‌نژاد یا سروش را در برابر لیبرالیسم قرار دهیم، همه این جریان‌ها را در برابر مسئله بزرگ‌تری بنشانیم که تاریخ ایران معاصر بارها با آن روبرو شده است. مسئله دولت و حاکمیت.

در چنین منظری نقشه اندیشه سیاسی ایران نیز صورت دیگری پیدا می‌کند. مهدی بازرگان کوشید ایمان اسلامی را با علم جدید، قانون و سیاست تدریجی سازگار کند. شریعتی دین را به نیرویی برای بسیج اجتماعی و انقلاب تبدیل کرد. سروش از راه معرفت‌شناسی به نقد انحصار فهم دینی و سپس دفاع از تکثر و آزادی رسید. نواندیشی حوزوی از درون فقه و کلام، حدود قدرت و حقوق مردم و تاریخی بودن برخی فهم‌های فقهی را به پرسش کشید. جواد طباطبایی مسئله دولت و ملت و ایران و حکومت قانون را به مرکز اندیشه بازگرداند و جریان لیبرال جدید با تاکید بر آزادی فردی و مالکیت و بازار، یکی از نقاط کور مهم روشنفکری ایران را آشکار کرد. اما در کنار همه این پروژه‌ها، امام خمینی مسئله‌ای را در سطحی متفاوت صورت‌بندی کرد. او از درون فقه شیعه نظریه‌ای برای اقتدار سیاسی در عصر غیبت عرضه کرد و این نظریه سپس از مرحله درس و کتاب عبور کرد و با انقلاب، قانون اساسی، انتخابات، جنگ، اقتصاد، مصلحت و دستگاه پیچیده دولت روبرو شد. همین ویژگی است که نظریه ولایت فقیه را از حیث تاریخ اندیشه سیاسی در موقعیتی متفاوت قرار می‌دهد. ولایت فقیه پیش از امام خمینی در سنت فقهی شیعه سابقه داشت، اما صورت‌بندی آن به عنوان مبنای فراگیر اقتدار سیاسی و سپس تبدیل شدنش به شالوده یک نظم سیاسی جدید، تحولی بود که با اندیشه و عمل سیاسی امام خمینی پیوند خورد.

روشنفکری دینی یک راه نبود

نخست باید از یک ساده‌سازی قدیمی فاصله گرفت. روشنفکری دینی در ایران هرگز مکتبی یکدست با سلسله‌ای از استادان و شاگردان و مجموعه‌ای ثابت از اصول نبوده است. فاصله بازرگان با شریعتی در برخی مسائل بنیادین کمتر از فاصله شریعتی با سروش نیست و شبستری و کدیور نیز با وجود قرار گرفتن در خانواده گسترده اصلاح دینی، از مبانی و روش‌های یکسانی حرکت نکرده‌اند. آنچه این جریان‌های متفاوت را در یک تاریخ مشترک قرار می‌دهد بیش از آنکه پاسخ‌هایشان باشد، مسئله‌ای است که با آن مواجه شده‌اند. مسلمان ایرانی در برابر تجدد و علم جدید و آزادی و دولت مدرن چگونه می‌تواند همزمان مسلمان و انسان جهان جدید باقی بماند.

بازرگان یکی از نخستین صورت‌های مهم این تلاش در قرن چهاردهم شمسی بود. علم و دینداری را متعارض نمی‌دید، به سیاست قانونی و تدریجی گرایش داشت و در مقایسه با بخش بزرگی از نیروهای انقلابی سال ۱۳۵۷ به سازوکارهای پارلمانی و نهادهای انتخابی و اقتصاد غیرسوسیالیستی نزدیک‌تر بود. بازرگان و جریان نزدیک به او در فضای انقلابی آن دوره از حیث نگاه به دولت و اقتصاد و دموکراسی در موقعیتی متفاوت از چپ و اسلام انقلابی قرار داشتند.

همین تجربه یکی از طنزهای مهم تاریخ سیاسی ایران را ساخته است. بازرگان در سال‌های نخست انقلاب به لیبرال بودن متهم می‌شد و لیبرالیسم در ادبیات غالب آن دوران نه فضیلتی سیاسی بلکه اتهامی مترادف با سازشکاری و بورژوازی و غرب‌زدگی بود. اکنون پس از چند دهه، بخشی از لیبرال‌های ایرانی روشنفکری دینی را به دلیل آنکه به اندازه کافی لیبرال نبوده است به محاکمه می‌کشند. این وارونگی را نمی‌توان با تغییر سلیقه چند روشنفکر توضیح داد. شکست اعتبار مارکسیسم، تجربه اقتصاد دولتی، افزایش حساسیت نسبت به آزادی فردی و حقوق مالکیت و گسترش نقد دولت‌گرایی، جایگاه واژه لیبرال را در فضای فکری ایران به طور اساسی دگرگون کرده است. در عین حال مطالعات مربوط به تاریخ لیبرالیسم در ایران نشان می‌دهد که عناصری چون ضدیت با استبداد، مشروطه‌خواهی، کثرت‌گرایی و نوعی ملی‌گرایی لیبرال بسیار پیش از این احیای جدید در تجربه سیاسی ایران حضور داشته‌اند و نمی‌توان لیبرالیسم را پدیده‌ای کاملا بی‌سابقه در تاریخ جدید ایران دانست.

شریعتی و برتری یافتن منطق انقلاب بر منطق دولت

با شریعتی اما صورت مسئله تغییر کرد. او در جهان فکری دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ می‌اندیشید، دوره‌ای که مبارزه با استعمار، جنبش‌های رهایی‌بخش جهان سوم، سوسیالیسم، مارکسیسم و عدالت‌خواهی انقلابی در بخش بزرگی از آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین زبان مسلط سیاست رادیکال را می‌ساختند. شریعتی توانست مفاهیم شیعی را از زبان سنتی بیرون بکشد و آنها را به زبانی برای اعتراض و رهایی و مسئولیت اجتماعی تبدیل کند. اسلام در دستگاه او دیگر تنها مجموعه‌ای از احکام و مناسک نبود، می‌توانست یک مکتب اجتماعی و نیرویی برای برانگیختن انسان در برابر ستم و تبعیض و انفعال باشد.

از این جهت بخشی از نقد امروز غنی‌نژاد قابل اعتناست. شریعتی متفکر اقتصاد بازار نبود، مالکیت خصوصی و آزادی اقتصادی در مرکز اندیشه‌اش قرار نداشت و زبان او در مواردی از میراث ضد سرمایه‌داری و عدالت‌گرایی انقلابی زمانه خود تاثیر گرفته بود. نادیده گرفتن این واقعیت همان اندازه نادرست است که تقلیل کل شریعتی به نسخه‌ای ایرانی از مارکسیسم. مشکل از جایی آغاز می‌شود که از این نقد محدود، حکم بزرگ‌تری صادر شود و شریعتی به علت اصلی انقلاب یا طراح نظری جمهوری اسلامی بدل شود. شریعتی بیش از آنکه نظریه دولت عرضه کند، نظریه‌ای برای برانگیختن جامعه و ساختن انسان معترض و متعهد تولید کرد. قدرت تاریخی او نیز دقیقا در همین قلمرو بود. میان توانایی یک اندیشه در بسیج انقلابی و توانایی آن در تاسیس نظم سیاسی فاصله‌ای بزرگ وجود دارد و بخش قابل توجهی از روشنفکری انقلابی ایران این فاصله را جدی نگرفت.

امام خمینی سال‌ها پیش از پیروزی انقلاب به پرسش دیگری پرداخت. اگر اسلام دارای احکام اجتماعی و عمومی است و اگر جامعه در عصر غیبت نیز به نظم سیاسی و اجرای قانون نیاز دارد، چه کسی صلاحیت برپایی و اداره چنین حکومتی را دارد. نخستین جلسات درس حکومت اسلامی او در نجف در بهمن ۱۳۴۸ برگزار شد و در آن مجموعه، ضرورت تشکیل حکومت یکی از مقدمات اصلی استدلال برای ولایت فقیه بود. این تفاوت را نباید دست‌کم گرفت. شریعتی بیشتر درباره انقلاب سخن می‌گفت، امام خمینی درباره حاکمیت نیز نظریه داشت. اولی توانست بخش مهمی از زبان نسلی انقلابی را بسازد، دومی افزون بر رهبری انقلاب، با مسئله‌ای مواجه شد که فردای هر انقلاب آغاز می‌شود. دولت چگونه باید ساخته شود.

انقلاب و دگرگونی مسئله روشنفکری دینی

پیروزی انقلاب اسلامی روشنفکری دینی را با مسئله‌ای مواجه کرد که پیش از آن به این شدت وجود نداشت. وقتی دین در مقام نیروی معترض قرار دارد، پرسش اصلی این است که آیا می‌تواند در برابر ظلم و استبداد به نیروی آزادی‌بخش تبدیل شود. اما هنگامی که دین وارد ساختار قدرت می‌شود، مسئله دیگری پدیدار می‌شود. چه کسی از جانب دین سخن می‌گوید و چگونه می‌توان میان حقیقت دین و فهم انسانی از دین تفکیک کرد. آیا نهاد قدرت می‌تواند قرائت خود را از دین به منزلت حقیقت نهایی برساند و اگر فهم دینی مانند دیگر معارف بشری در معرض خطا و تحول است، اقتدار سیاسی مبتنی بر تفسیر دین چگونه باید محدود شود.

اهمیت عبدالکریم سروش در تاریخ پس از انقلاب را باید در همین تغییر جست‌وجو کرد. نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت تنها بحثی تخصصی در معرفت‌شناسی نبود. تفکیک دین از معرفت دینی پیامدی سیاسی نیز داشت. اگر معرفت دینی ساخته فهم انسانی و متاثر از دیگر معارف و در معرض تحول باشد، هیچ دستگاه انسانی نمی‌تواند به آسانی فهم خود را با حقیقت مقدس یکی بداند. همین مبنا بعدها با بحث تکثر دینی و آزادی و حقوق انسان پیوند خورد و سروش را به یکی از تاثیرگذارترین چهره‌های روشنفکریدینی پس از انقلاب تبدیل کرد.

با این همه سروش نیز باید در اندازه واقعی پروژه خود فهمیده شود. قوت او در فلسفه دین، معرفت‌شناسی، اخلاق و نقد انحصار معرفت دینی است. اما این دستگاه فکری هرگز به نظریه‌ای جامع درباره سازمان دولت، ساخت حقوقی قدرت، اقتصاد سیاسی، امنیت، بوروکراسی و نسبت نهادهای گوناگون حاکمیت تبدیل نشد. این محدودیت را می‌توان به درستی نقد کرد، اما نمی‌توان از آن برای ابطال آنچه سروش در قلمرو معرفت دینی گفته است استفاده کرد. همان گونه که توانایی یک اقتصاددان در توضیح بازار، خود به خود او را صاحب نظریه‌ای کامل درباره مشروعیت و دولت و هویت ملی نمی‌کند، فقدان نظریه بازار نزد سروش نیز معرفت‌شناسی او را باطل نمی‌کند. بخش مهمی از نزاع کنونی درست در همین جا دچار خلط سطوح شده است.

حوزه علمیه و روشنفکری دینی

روایت دیگری که باید اصلاح شود این تصور است که اصلاح دینی در ایران در دانشگاه و میان روشنفکران شکل گرفت و حوزه تنها در سوی مقابل آن ایستاد. تاریخ اندیشه دینی ایران چنین دوگانه‌ای را تایید نمی‌کند. از عصر مشروطه و استدلال‌های فقهی برای تحدید استبداد تا منازعات پس از انقلاب درباره ولایت فقیه و حقوق مردم، بخشی از مهم‌ترین تحولات فکر سیاسی از درون خود سنت حوزوی پدید آمده است. از این رو بهتر است میان روشنفکری دینی دانشگاهی و نواندیشی حوزوی تمایز قائل شویم، هرچند این دو در دهه‌های بعد بارها با یکدیگر تلاقی پیدا کرده‌اند.

مهدی حائری یزدی نمونه‌ای مهم از این مسیر است. او از دل عالی‌ترین سنت فلسفی و حوزوی شیعه برخاست، اما در حکمت و حکومت به نظریه‌ای رسید که قدرت سیاسی را بر مبنای وکالت و مالکیت مشاع شهروندان توضیح می‌داد و از این طریق صورت‌بندی متفاوتی از رابطه مردم و حکومت ارائه می‌کرد. می‌توان بخش مهمی از دستگاه سیاسی او را در نسبت با نظریه لیبرال و مفاهیمی مانند رضایت و عقلانیت و محدودیت اقتدار فهم کرد.

حسینعلی منتظری جایگاهی حتی پیچیده‌تر دارد، زیرا او از مهم‌ترین مدافعان ولایت فقیه در سال‌های انقلاب و از چهره‌های موثر در تثبیت آن در ساختار نخستین جمهوری اسلامی بود، اما به تدریج آراء و نظرات تازه‌ای درباره حدود ولایت، حقوق مردم، آزادی‌ها و مناسبات ولی فقیه و دیگر نهادهای قانون اساسی ارایه کرد. او در آثار و مواضع متاخرش همچنان درون سنت فقه سیاسی سخن می‌گفت، اما به قرائتی محدودتر و مقیدتر از اقتدار سیاسی نزدیک شده بود.

محسن کدیور از مسیر فقه سیاسی به تکثر نظریه‌های دولت در سنت شیعه پرداخت و محمد مجتهد شبستری از راه هرمنوتیک به نقد قرائت رسمی از دین رسید. این تفاوت روش اهمیت دارد. سروش از معرفت‌شناسی آغاز می‌کرد، شبستری از مسئله فهم متن و تجربه دینی و کدیور از فقه و تاریخ اندیشه سیاسی شیعه. این جریان‌ها در نهایت به مجموعه‌ای از کوشش‌ها برای بازاندیشی اجتهاد و نسبت اسلام و دموکراسی و حقوق مردم تبدیل شدند.

وجود این جریان‌های حوزوی اهمیت نظریه امام خمینی را کاهش نمی‌دهد، بلکه از زاویه‌ای دیگر بر اهمیت تاریخی آن می‌افزاید. نظریه ولایت فقیه مسئله حکومت را چنان به مرکز فقه معاصر شیعه آورد که حتی مهم‌ترین منتقدان حوزوی آن ناگزیر شدند جایگاه خود را در نسبت با همین مسئله تعریف کنند. پس از انقلاب دیگر نمی‌شد درباره فقه شیعه سخن گفت و مسئله دولت و حقوق عمومی و حدود اقتدار سیاسی را به حاشیه راند. در این معنا یکی از آثار عمیق انقلاب بر حوزه، سیاسی کردن یک پرسش فقهی در مقیاسی بود که پیش از آن سابقه نداشت.

طباطبایی و بازگرداندن ایران و دولت به مرکز بحث

جواد طباطبایی در این میانه جایگاهی دارد که در بسیاری از روایت‌های دوگانه روشنفکری دینی و لیبرالیسم نادیده گرفته می‌شود. او نه اصلاح‌گر دینی بود و نه نظریه‌پرداز بازار. پروژه‌اش از تاریخ اندیشه سیاسی، مسئله ایران، دولت، ملت، مشروطیت و حکومت قانون آغاز می‌شد. از دید او یکی از مشکلات بنیادی روشنفکری معاصر ایران این بود که به جای فهم مفاهیم سیاست جدید، آنها را بارها در قالب ایدئولوژی‌های زمانه بازتولید کرده و به ویژه در قرائت‌های انقلابی ، خود مسئله دولت و قانون را به حاشیه رانده است. تاثیر این پروژه بر فضای فکری ایران آن اندازه بوده که نظریه زوال و تلقی او از مشروطیت و دولت خود موضوع مطالعات و مناقشات دانشگاهی گسترده شده است.

اهمیت طباطبایی تنها در نقد شریعتی نیست. او صورت پرسش را تغییر می‌داد. پرسش غالب روشنفکری دینی این بود که اسلام چگونه می‌تواند با دموکراسی و آزادی و حقوق جدید سازگار شود. پرسشی که از افق طباطبایی می‌توان طرح کرد این است که چرا مفاهیم قانون و دولت و ملت باید ابتدا از آزمون الهیاتی عبور کنند تا اعتبار سیاسی پیدا کنند. دولت در این تلقی نهادی تاریخی و سیاسی است که منطق و الزامات خاص خود را دارد و فهم آن را نمی‌توان به اصلاح معرفت دینی تقلیل داد.

اما همین جا باید میان طباطبایی و لیبرالیسم اقتصادی نیز فاصله گذاشت. برای طباطبایی مسئله دولت و ملت و استمرار تاریخی ایران بنیادی بود، در حالی که در سنت لیبرالیسم اقتصادی نقطه عزیمت غالبا آزادی فردی، مالکیت و محدود کردن دخالت دولت در اقتصاد است. این دو مسیر می‌توانند در نقد چپ و انقلاب‌گرایی و بعضی صورت‌های روشنفکری ایدئولوژیک به هم نزدیک شوند، اما یکی نیستند. ادغام طباطبایی و غنی‌نژاد در یک اردوگاه واحد، همان اندازه ساده‌ساز است که قرار دادن بازرگان و شریعتی و سروش زیر یک عنوان و نادیده گرفتن تفاوت‌هایشان.یکی از مهم‌ترین اعتراض‌های طباطبایی به بخش بزرگی از روشنفکری ایران، ندیدن دولت بود.

لیبرالیسم، از متهم دیروز تا قاضی امروز

بازگشت لیبرالیسم به فضای فکری ایران یکی از تحولات مهم دهه‌های اخیر است و نمی‌توان آن را تنها مد روز دانست. تجربه گسترده دولت‌گرایی، ناکارآمدی‌های اقتصاد دولتی، گسترش بوروکراسی، ضعف حقوق مالکیت و بی‌اعتنایی دیرپای بسیاری از روشنفکران به سازوکار تولید ثروت، زمینه اجتماعی و فکری مهمی برای این بازگشت فراهم کرده است. نقدی که بر بی‌اعتنایی روشنفکری ایرانی به اقتصاد بازار و مالکیت و انگیزه اقتصادی وارد می‌شود بخشی از یک خلأ واقعی را نشانه می‌رود. در تاریخ معاصر ایران درباره توزیع و عدالت و استثمار بسیار سخن گفته شده است، اما درباره اینکه ثروت چگونه تولید می‌شود، دولت تا کجا باید در اقتصاد دخالت کند و مداخله‌های به ظاهر خیرخواهانه چه پیامدهای ناخواسته‌ای دارند، اندیشه عمومی به همان اندازه غنی نبوده است.

با این همه مسئله از جایی آغاز می‌شود که این نقد درست از حدود خود فراتر رود و لیبرالیسم بدون آنکه خود در معرض پرسش قرار گیرد، به محک نهایی سنجش همه سنت‌های سیاسی تبدیل شود. لیبرالیسم خود خانواده‌ای از نظریه‌های متفاوت است. لیبرالیسم سیاسی را نمی‌توان با لیبرالیسم اقتصادی یکسان دانست و اختلاف درباره عدالت و برابری و اندازه دولت و مسئولیت اجتماعی در درون خود این سنت کم نیست. حتی بررسی تاریخ لیبرالیسم در ایران نشان داده است که صورت‌های ایرانی آن همواره در تعامل با مشروطیت، ملی‌گرایی، اصلاح دینی و تجربه خاص دولت در ایران شکل گرفته‌اند و نمی‌توان یک نسخه اروپایی ثابت را معیار قرار داد و سپس همه تاریخ‌های غیرغربی را با میزان فاصله از آن سنجید.

مسئله مهم‌تر این است که لیبرالیسم هرچند درباره آزادی فردی و محدودیت قدرت و حقوق مالکیت و حکومت قانون دستاوردهایی بنیادین دارد، به تنهایی همه مسائل سیاست را حل نمی‌کند. بازار سازوکار نیرومندی برای هماهنگ کردن میلیون‌ها تصمیم اقتصادی است، اما از درون سازوکار قیمت نمی‌توان نظریه مشروعیت سیاسی استخراج کرد. حق مالکیت برای حفاظت از استقلال فرد مهم است، اما درباره وحدت ملی یا تصمیم در وضعیت جنگ و اضطرار پاسخ کاملی عرضه نمی‌کند. آزادی فردی نیز برای نظم سیاسی جدید ضروری است، اما انسان سیاسی تنها فردی جدا از تاریخ و فرهنگ و تعلق اجتماعی نیست. جامعه با مسئله هویت و همبستگی و خیر عمومی و امنیت و خاطره تاریخی نیز روبرو است. نظریه‌ای که بخواهد همه این مسائل را فقط به آزادی انتخاب فرد تقلیل دهد، بخشی از واقعیت سیاست را از دست می‌دهد.

وضع جهان امروز نیز اجازه نمی‌دهد لیبرال دموکراسی را همچون مقصدی بی‌مناقشه و پایان طبیعی تاریخ فرض کنیم. اکنون شمار حکومت‌های اقتدارگرا از شمار دموکراسی‌ها بیشتر است و کمتر از ده درصد جمعیت جهان در کشورهایی زندگی می‌کنند که در طبقه لیبرال دموکراسی قرار می‌گیرند. جوامع غربی حتی در پایبندی به اصول لیبرال دموکراسی دچار تردید شده‌اند. منظور این نیست که اقتدارگرایی بدیلی موفق‌تر برای لیبرال دموکراسی است، اما برای کنار گذاشتن این تصور کافی‌اند که نظریه و نهادهای لیبرال از همه بحران‌های درونی عبور کرده‌اند و اکنون می‌توان آنها را بدون بحث و بازاندیشی به عنوان صورت نهایی سیاست معرفی کرد.

آیا لیبرالیسم با سنت ایرانی بیگانه است

پاسخ به این پرسش نیز نه آری مطلق است و نه نه مطلق. اگر لیبرالیسم را دفاع از محدودیت قدرت، قانون‌گرایی، حقوق فردی، تکثر و نمایندگی سیاسی بدانیم، بخشی از این عناصر از دوره مشروطه وارد تجربه سیاسی ایران شده‌اند و در مواردی با منابع دینی و تاریخی داخلی نیز گفت‌وگو کرده‌اند. بازرگان نمونه‌ای از این همزیستی است و حائری یزدی از دل سنت فلسفی و فقهی شیعه به نتایجی رسید که در برخی وجوه با نظریه لیبرال همپوشانی داشت. بنابراین سخن گفتن از بیگانگی مطلق لیبرالیسم با ایران بیش از حد ساده است. اما از سوی دیگر تاریخ ایران را نیز نمی‌توان به روایتی تبدیل کرد که در آن همه تحولات، مراحل ناقص رسیدن به صورت تکمیل شده لیبرالیسم اروپایی باشند. ایران پیش از ورود مفاهیم جدید سیاسی دارای سابقه دولت، هویت تاریخی، سنت حقوقی و فرهنگ دینی بوده است و تشیع نیز در چند قرن اخیر تنها اعتقاد خصوصی بخشی از مردم نبوده بلکه یکی از عناصر مهم حیات جمعی و فرهنگی ایران بوده است. هر نظریه سیاسی که بخواهد درباره ایران سخن بگوید باید نشان دهد با این واقعیت‌ها چه می‌کند. نفی این تاریخ به نام نظریه‌ای جهان‌شمول همان اندازه مسئله‌ساز است که بستن درهای اندیشه ایرانی به روی دستاوردهای تجربه جدید جهان.

از این رو آویختن به لیبرالیسم می‌تواند در شرایطی به همان آسیبی گرفتار شود که منتقدان لیبرال به ایدئولوژی‌های قرن بیستم نسبت می‌دهند. یعنی تبدیل یک دستگاه فکری به کلیدی که قرار است همه قفل‌های تاریخ را باز کند. لیبرالیسم زمانی برای ایران مفیدتر خواهد بود که از مقام پاسخ نهایی پایین بیاید و به یکی از سنت‌های مهم حاضر در گفت‌وگوی نظری ایران تبدیل شود. آنچه درباره آزادی بیان، حاکمیت قانون، مالکیت، محدودیت قدرت و حقوق مخالفان آموخته‌ایم جدی است، اما هیچ ضرورت منطقی وجود ندارد که همه این دستاوردها تنها در قالب یک صورت خاص از لیبرالیسم قابل تحقق باشند.

امام خمینی و انتقال مسئله از اصلاح دین به تاسیس دولت

اهمیت نظریه ولایت فقیه در این نیست که از هر نقدی مصون است یا همه مشکلات حکومت را از پیش حل کرده است. اهمیتش در این است که از آغاز مدعی پاسخ دادن به پرسش اقتدار سیاسی بود و سپس با واقعیت تاسیس حکومت آزموده شد. فاصله میان یک نظریه انتقادی و یک نظریه موسس را نمی‌توان نادیده گرفت. منتقد می‌تواند به درستی بگوید قدرت باید محدود باشد، اما دولت ناچار است مشخص کند چه نهادی قانون را تصویب می‌کند، چه کسی فرماندهی را در جنگ بر عهده دارد، اختلاف نهادها چگونه حل می‌شود، مالیات چگونه گرفته می‌شود، نظم عمومی چگونه حفظ می‌شود و در تعارض میان چند مصلحت عمومی چه مرجعی تصمیم نهایی می‌گیرد.

در درس‌های نجف، صورت‌بندی مسئله هنوز عمدتا فقهی بود. جامعه به حکومت نیاز دارد، احکام عمومی اسلام بدون دولت قابل اجرا نیستند و فقیه جامع شرایط به دلیل آشنایی با قانون شرع و برخورداری از عدالت برای تصدی این مسئولیت صلاحیت دارد. این صورت‌بندی در سال ۱۳۵۷ و ۱۳۵۸ با واقعیتی بسیار بزرگ‌تر مواجه شد. حکومتی که قرار بود اسلامی باشد در قالب جمهوری تاسیس شد، قانون اساسی پیدا کرد، همه‌پرسی برگزار کرد، مجلس و ریاست جمهوری و انتخابات را در ساختار خود جای داد و اقتدار فقیه را در کنار مجموعه‌ای از نهادهای جدید قرار داد. از اینجا ولایت فقیه دیگر تنها مسئله‌ای در کتاب فقه نبود، درون یک نظام حقوق اساسی جدید قرار گرفت.

همین جا مسئله مردم به یکی از پیچیده‌ترین مسائل این نظریه بدل شد. در گفتار سیاسی امام خمینی تاکیدهای مکرری بر رای و انتخاب مردم وجود دارد و جمله میزان رای ملت است در ۲۵ خرداد ۱۳۵۸ بیان شد. نهادهای انتخابی نیز در ساختار جمهوری اسلامی جایگاهی واقعی پیدا کردند. با این حال پرسش نظری همچنان باقی است که نسبت این اراده عمومی با مبنای فقهی ولایت چیست. آیا رای مردم منشأ مشروعیت است یا شرط تحقق آن، آیا مشروعیت دارای دو ساحت الهی و مردمی است و اگر میان تصمیم نهادهای انتخابی و برداشت نهادهای ولایی تعارض پدید آید کدام منطق تقدم پیدا می‌کند. همین پرسش‌ها درون جمهوری اسلامی پاسخ‌های متفاوتی یافته‌اند و نمی‌توان با نقل یک عبارت، همه این مناقشه نظری را حل شده دانست. آنچه مسلم است این است که نقش مردم در تجربه سیاسی امام خمینی امری حاشیه‌ای نبود و مسئله اصلی، نحوه صورت‌بندی نظری رابطه جمهوریت و ولایت است.

مصلحت، نقطه‌ای که فقه با منطق دولت روبرو شد

اگر تحول نظریه امام خمینی را تنها تا قانون اساسی ۱۳۵۸ دنبال کنیم بخش مهم‌تر آن را از دست داده‌ایم. تجربه حکومت، به ویژه در دهه نخست جمهوری اسلامی، نشان داد که اداره دولت را نمی‌توان همیشه با تطبیق مستقیم یک حکم فقهی بر یک مسئله اجرایی پیش برد. جنگ، اقتصاد، قانون کار، مالیات، مالکیت، اختلاف مجلس و شورای نگهبان و مجموعه بزرگی از مسائل دولت جدید، فقه را با موقعیت‌هایی روبرو ساخت که در آنها نه تنها حکم شرعی بلکه نسبت میان احکام، مصالح عمومی و بقای نظم سیاسی مطرح بود.

نامه ۱۶ دی ۱۳۶۶ امام خمینی درباره حدود اختیارات حکومت نقطه‌ای تعیین‌کننده در این تحول است. در آن نامه حکومت در جایگاه یکی از احکام اولیه اسلام قرار گرفت و اختیارات دولت اسلامی از چارچوب اجرای ساده احکام فرعی بسیار فراتر تعریف شد. اندکی بعد، در ۱۷ بهمن ۱۳۶۶، فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام صادر شد تا برای اختلافاتی که از مسیر عادی مجلس و شورای نگهبان حل نمی‌شد راهی مبتنی بر تشخیص مصلحت عمومی فراهم شود. این دو تحول را می‌توان نقطه‌ای دانست که در آن نظریه ولایت فقیه آشکارتر از گذشته با منطق پیچیده دولت مواجه شد.

اهمیت این تحول بسیار بیشتر از یک تغییر نهادی است. اگر حکومت بتواند به دلیل مصلحت عمومی در قلمروهایی تصمیم بگیرد که اجرای مستقیم احکام فرعی مانع اداره جامعه می‌شود، در واقع دولت از ابزار اجرای احکام منفرد به نهادی دارای عقلانیت سیاسی و مسئولیت حفظ نظم عمومی ارتقا یافته است. اینجا می‌توان یکی از مهم‌ترین ظرفیت‌های نظری اندیشه متاخر امام خمینی را مشاهده کرد. فقه سیاسی برای حفظ ارتباط خود با دولت جدید ناچار می‌شود مفهوم مصلحت و حکم حکومتی را به سطحی ارتقا دهد که بتواند تزاحم‌های واقعی حکمرانی را مدیریت کند. این برداشت البته پرسش‌های دشواری نیز تولید می‌کند. چه کسی مصلحت را تشخیص می‌دهد، حدود آن کجاست، چه سازوکاری مانع تبدیل مصلحت به مجوز قدرت بی‌حد می‌شود و نسبت این اختیار با قانون اساسی چگونه باید فهمیده شود. اما وجود همین پرسش‌ها نشان می‌دهد که نظریه وارد قلمرو واقعی دولت شده است.

این همان نقطه‌ای است که مقایسه با بسیاری از پروژه‌های روشنفکری ایران را ممکن می‌کند. سروش می‌تواند به درستی از خطاپذیری معرفت دینی سخن بگوید، اما دولت در موقعیت جنگ ناچار است تصمیم بگیرد. غنی‌نژاد می‌تواند به درستی از مزایای بازار دفاع کند، اما بازار درباره اعلام جنگ یا تنظیم رابطه قوای حاکم نظریه ندارد. طباطبایی می‌تواند ضرورت فهم دولت و قانون را گوشزد کند و این دقیقا یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی است که باید نظریه ولایت فقیه را نیز با آن آزمود. امتیاز نظریه امام خمینی در این مقایسه از آنجا می‌آید که با همه این مسائل در سطح تاسیس و اعمال قدرت مواجه شده است، نه اینکه همه پاسخ‌هایش لزوما از پیش درست باشند.

بازرگان عمدتا نسبت دین و علم و سیاست قانونی را مسئله کرد. شریعتی جامعه و انقلاب را. سروش معرفت دینی و تکثر را. نواندیشان حوزوی حدود فقه و حقوق مردم را. طباطبایی دولت و ایران و قانون را. لیبرالیسم جدید فرد و مالکیت و بازار را. اما نظریه ولایت فقیه مدعی صورت‌بندی حاکمیت است، جایی که دین و قدرت و قانون و مردم و دولت و مصلحت باید در یک نظم نهادی به یکدیگر برسند.

از همین رو نمی‌توان آن را تنها با این پرسش سنجید که تا چه اندازه لیبرال است. همان گونه که لیبرالیسم را نمی‌توان تنها با میزان انطباق آن با فقه شیعه ارزیابی کرد، نظریه ولایت فقیه نیز باید ابتدا با پرسش‌های عمومی نظریه دولت روبرو شود. آیا منبع مشروعیت را به نحوی قابل دفاع توضیح می‌دهد، آیا برای محدود کردن قدرت سازوکار کافی دارد، نسبت مردم و حاکمیت را روشن می‌کند، امکان اصلاح و تغییر نهادی را فراهم می‌سازد، میان تخصص و فقاهت رابطه‌ای کارآمد برقرار می‌کند و می‌تواند در برابر پیچیدگی جامعه جدید بدون تبدیل شدن به دستگاهی بسته و غیرقابل اصلاح پاسخ تولید کند. اینها معیارهای جدی‌تری برای ارزیابی نظریه‌اند.

تجربه چند دهه حکومت نیز برای این نظریه تنها سابقه افتخار یا مجموعه‌ای از ناکامی‌های اجرایی نیست، بلکه ماده‌ای برای سنجش و بازاندیشی نظری است. لیبرالیسم نیز امروز تنها از روی آثار متفکران کلاسیکش داوری نمی‌شود و تجربه دولت رفاه، استعمار، سرمایه‌داری مالی، بحران‌های اقتصادی و دموکراسی توده‌ای بخشی از سنجش آن است. نظریه ولایت فقیه نیز پس از ورود به حکومت نمی‌تواند فقط با ادله پیش از تاسیس دولت ارزیابی شود. تجربه جمهوری اسلامی بخشی از تاریخ خود این نظریه است.نظریه‌ای که دولت ساخته است بیش از نظریه‌ای که تنها دولت را نقد کرده مسئول پاسخ دادن است. اما همین تجربه تاسیس به آن عمق و داده‌ای می‌دهد که بسیاری از پروژه‌های روشنفکری فاقد آن بوده‌اند.

جایگاه نزاع اخیر سروش در این نقشه بزرگ‌تر

نقد غنی‌نژاد به شریعتی و بخش‌هایی از روشنفکری دینی ریشه فکری مستقلی در مخالفت با چپ و دولت‌گرایی و دفاع از بازار دارد و نباید آن را به تحولات سیاسی روز تقلیل داد. قوچانی نیز در نقد اخیر خود کوشیده است روشنفکری دینی را از منظر فقر اندیشه اقتصادی و سیاسی مورد حمله قرار دهد. این اختلاف واقعی است و باید در همان سطح پاسخ داده شود.  

در عین حال مواضع سیاسی متاخر سروش نیز بخشی از زمینه منازعه پیرامون شخص او را توضیح می‌دهد. او در جریان حملات خارجی به ایران آشکارا با جنگ و با کسانی که از مداخله نظامی خارجی برای تغییر سیاسی در ایران استقبال می‌کردند مخالفت کرد و به ویژه رضا پهلوی را به دلیل این موضع به شدت مورد حمله قرار داد.   به همین دلیل می‌توان گفت کهبخشی از موج سیاسی و رسانه‌ای حملات به شخص سروش در میانجریان‌های سلطنت‌طلب پس از ۱۴۰۴ مستقیما با مواضع او علیه جنگ خارجی و رضا پهلوی ارتباط پیدا کرده است. این مسئله اما نباید با اختلاف نظری مستقل میان سروش و غنی‌نژاد درباره شریعتی و لیبرالیسم یکی گرفته شود.

اهمیت سروش برای این بحث نیز دفاع شخصی از او نیست. سروش نماینده یکی از جدی‌ترین تلاش‌ها برای بازاندیشی معرفت دینی در ایران پس از انقلاب است و نقد او باید در همان سطح صورت گیرد. همان طور که غنی‌نژاد را باید در قلمرو اقتصاد سیاسی و طباطبایی را در قلمرو دولت و تاریخ اندیشه جدی گرفت، سروش را نیز باید در قلمروی سنجید که در آن اثر گذاشته است. آنچه نباید پذیرفت این است که یکی از این دستگاه‌های فکری خود را به معیار همه دستگاه‌های دیگر تبدیل کند.

ایران و نیاز به عبور از تک‌نظریه‌ها

شاید مهم‌ترین حاصل این مرور تاریخی این باشد که مشکل ایران را نمی‌توان با یک کلید نظری توضیح داد. ایران تنها مسئله دین ندارد که روشنفکری دینی به تنهایی بتواند آن را حل کند. تنها مسئله اقتصاد ندارد که بازار پاسخ همه مشکلات باشد. تنها مسئله دولت ندارد که بازگشت به مفهوم دولت و ملت برای حل همه بحران‌ها کافی باشد. حتی مسئله مشروعیت دینی نیز به تنهایی تمام دشواری‌های حکمرانی را توضیح نمی‌دهد.

مسئله ایران چگونگی جمع کردن مجموعه‌ای از ارزش‌ها و ضرورت‌هایی است که گاه با یکدیگر در تنش قرار می‌گیرند. دولت باید مقتدر باشد اما قدرتش حد داشته باشد. مردم باید در سرنوشت سیاسی خود موثر باشند اما نظم سیاسی نیز باید امکان تصمیم‌گیری و استمرار داشته باشد. آزادی فردی باید محفوظ بماند اما جامعه به همبستگی و خیر عمومی نیز نیاز دارد. بازار برای تولید و تخصیص منابع ضروری است اما عدالت را نمی‌توان به نتیجه خودکار مبادله اقتصادی واگذار کرد. دین در تاریخ و فرهنگ ایران حضوری عمیق دارد اما ایمان اگر به مصوبات اداری فروکاسته شود می‌تواند خود را از معنا تهی کند. استقلال سیاسی برای ایران دارای پشتوانه تاریخی و تجربه‌ای تلخ از مداخله خارجی است اما استقلال بدون عقلانیت در روابط جهانی ممکن است به انزوا و هزینه‌های سنگین اقتصادی و سیاسی بینجامد.

هر نظریه‌ای که بتواند تنها یکی از این مسائل را به خوبی توضیح دهد ارزشمند است، اما نظریه دولت باید بتواند آنها را در یک کل سیاسی قابل دوام کنار یکدیگر قرار دهد. از این حیث پروژه امام خمینی هنوز یکی از مهم‌ترین پروژه‌های قابل بحث در اندیشه سیاسی ایران است، زیرا از آغاز خود را به حوزه حاکمیت محدود نکرد و در تجربه جمهوری اسلامی ناچار شد فقه و ولایت را با جمهوری و قانون اساسی و مردم و مصلحت و ساختار دولت جدید در یک دستگاه جمع کند.

این ترکیب بی‌تنش نبوده است و دقیقا به همین دلیل ارزش نظری دارد. مسئله آینده نظریه ولایت فقیه نیز شاید در این باشد که آیا می‌تواند از تجربه این تنش‌ها برای تکامل خود استفاده کند. نسبت ولایت و جمهوریت، اختیار و پاسخگویی، مصلحت و قانون، فقه و تخصص، دولت و جامعه و حق حاکمیت و حق مردم پرسش‌هایی نیستند که با تکرار ادبیات دهه نخست انقلاب از میان بروند. نظریه‌ای که روزی توانست از ساخت سنتی فقه عبور کند و خود را با مسئله تاسیس دولت مواجه سازد ناگزیر از مواجهه با مسائل تازه دولت و جامعه خواهد بود.

فراتر از سروش و غنی‌نژاد

نزاع امروز بر سر شریعتی و سروش می‌تواند به سرعت به یکی دیگر از جدال‌های زودگذر فضای رسانه‌ای تبدیل شود، اما می‌تواند فرصتی نیز باشد برای باز کردن پرونده‌ای مهم‌تر. شاید پس از بیش از یکصد سال منازعه درباره سنت و تجدد وقت آن رسیده باشد که از پرسش‌های ساده دوگانه عبور کنیم. مسئله ایران این نیست که دین یا لیبرالیسم، سنت یا مدرنیته، بازار یا دولت و ولایت یا جمهوریت را انتخاب کند. مسئله ساختن صورت‌بندی‌ای از نظم سیاسی است که بتواند از بهترین دستاوردهای هر یک از این تجربه‌ها استفاده کند بی آنکه هیچ یک را به ایدئولوژی تمامیت‌خواهی بدل سازد که مدعی پاسخ دادن به همه چیز است.

لیبرالیسم آزادی و محدودیت قدرت و مالکیت را به ما یادآوری می‌کند و خود باید درباره بحران‌های جامعه فردگرا، تمرکز ثروت و ضعف همبستگی پاسخ دهد. طباطبایی دولت و ملت و قانون و ایران را به مرکز بحث بازمی‌گرداند و باید نشان دهد این مفاهیم چگونه با کثرت واقعی جامعه ایران پیوند می‌خورند. روشنفکری دینی انحصار فهم دین را به پرسش می‌کشد و باید درباره نهاد و اقتصاد و دولت بیشتر بیندیشد. نواندیشی حوزوی ظرفیت اجتهاد را برای مواجهه با حقوق و آزادی‌ها گسترش می‌دهد و همچنان با مسئله حدود تغییر در فقه روبرو است.

و نظریه ولایت فقیه، به دلیل اینکه از سطح اندیشه به سطح تاسیس رسیده است، در موقعیتی متفاوت قرار دارد. این نظریه دیگر نمی‌تواند تنها با میراث فقهی خود از خویش دفاع کند، زیرا اکنون تجربه یک دولت پشت سر آن قرار دارد. اما همین تجربه نیز به آن امکانی می‌دهد که دیگر جریان‌های مورد بحث از آن برخوردار نیستند. امکان بازاندیشی نظریه در پرتو واقعیت قدرت.

از این منظر می‌توان گفت منازعه اصلی اندیشه سیاسی ایران نه میان سروش و غنی‌نژاد، نه میان روشنفکری دینی و لیبرالیسم و حتی نه میان دین و سکولاریسم است. منازعه بنیادی‌تر بر سر این است که چه نظریه‌ای می‌تواند برای جامعه‌ای با تاریخ و فرهنگ و مسائل ایران، رابطه‌ای پایدار میان مشروعیت، اقتدار، قانون، آزادی، عدالت، هویت، مردم و دولت برقرار کند.